<.....>

> <...> возникает вопрос о «цене» такого спасения, т.е. о конечных судьбах мiра, человечества и всего творения, в указании на что и состоит вторая попытка решения проблемы зла: быть может, всё объяснится в Эсхатоне? Именно в этом и состоит мой третий вопрос:

> (3). Если уж зло проникло в богозданный мір (ещё раз переступим через логическую трудность, на этот раз — невозможность объяснить происхождение и существование зла), то чем же всё это закончится? Здесь возможны два варианта:

> 1. Одни спасутся, другие погибнут. Традиционно считается, что гибель — это не прекращение бытия (ангелы и люди сотворены бессмертными), но невообразимая «антижизнь», вечные му́ки. В таком случае внутри нас подымается нравственный протест против вечности мучений и ада, того «гнусного догмата», по выражению Владимира Соловьева, который отвергали не только многие христианские мыслители, но и некоторые отцы Церкви, великие молитвенники и подвижники.

> Кроме того, возникает каверзный вопрос, который озвучивает Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. 4, гл. 21): зачем сотворены те, о ком Бог знал, что они навеки погибнут? Сам Иоанн даёт такой ответ:

> «Если для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию».

> Я слышу в этом ответе всего лишь странный формализм: зло ни в коем случае не должно «победить» (что в точности это означает здесь?) Божью благость, даже ценой абсурдного создания кого-то в перспективе вечной гибели.

> Другой ответ: те, кто погибнут, созданы ради усовершенствования тех, кто спасутся, так сказать, в качестве «удобрения», поскольку без искушения невозможно закалить добрую волю ко спасению. Но тогда зло и злые люди (и, видимо, злые ангелы) нужны, необходимы для спасения праведников, и тогда не должны ли мы признать обоснованными эти многовековые слухи о праведности Иуды и самого диавола, как и другие подобные гностико-манихейские идеи? Да и как праведники смогут наслаждаться блаженством, зная, что другие люди были созданы, по сути, на вечную муку ради их, праведников, блаженства? И уж никак неприемлема августиновско-кальвиновская доктрина предопределения одних на спасение, других на вечные муки, которая, собственно говоря, — не ответ, а запрет спрашивать о самом главном: почему?

> Но даже если гибель понимать как прекращение всяческого существования, переход в небытие, к чему склоняются многие современные богословы, то поставленный вопрос остаётся, хотя и в менее острой форме: получается, что те, о ком Бог предвидел, что они свободно выберут небытие, созданы всё-таки не ради них самих, а ради спасения праведников, которым необходимо наличие зла — чтобы было, чего избегать, и так проявить свою верность и стойкость в добре.

> 2. Все спасутся (апокатастасис). Против этой концепции чисто разумных и нравственных возражений, кажется, нет. Вопреки распространенному мнению, апокатастасис не отрицает свободу: в радикальной, додуманной до конца теории апокатастасиса все, кто избрали бы зло и должны были бы погибнуть, предвидены как таковые и не сотворены, поэтому все падшие твари хотят спастись и спасутся — рано или поздно, так или иначе (все теории апокатастасиса включают мучения грешников — иначе останется неудовлетворённым чувство справедливости, — но временные). По сути, это вариант самой распространённой теодицеи — представления о том, что зла на самом деле нет. По традиционному богословско-философскому учению, зло — не самобытная реальность, оно не имеет своей сущности, а есть просто отсутствие добра. Оно как бы существует только в момент его совершения тварным существом, которое свободно избрало уклониться от добра. {Обычно считается, что этот патристический взгляд (имеющий корни в Государстве Платона) полнее всего разработан у Августина, но, кажется, глубже и тоньше, особенно в связи с проблемой свободы воли, он трактуется у восточных отцов, причем не только у каппадокийцев, но и у аскетов — Ефрема Сирина и Диадоха Фотикийского. Наиболее радикальное отрицание субстанциональности зла — у Дионисия Ареопагита.} Зло имеет своё место в Промысле Божием: если Бог попускает зло, то это потому, что Он умеет извлечь из него ещё большее добро. {Классическое решение поздней античности (также восходящее к Платону) и патристики (особенно у Августина), суммированное Фомой Аквинским в богословии и Лейбницем в философии.} Или на другом, более восточном языке: зло — это иллюзия, кошмарный сон, который мы отряхнём от себя, когда наконец проснёмся.

> Но против подобных схем возникает мощный экзистенциальный протест: если нет угрозы вечной погибели, исчезает подлинная серьёзность жизни, трагедия Голгофы перестаёт быть трагедией, жертва Христа теряет своё глубочайшее измерение.

> Кроме того, остаётся вопрос (также скорее эмоциональный и экзистенциальный, чем «чисто» разумный) о чудовищной интенсивности зла: если все люди, в сущности, «хороши» и все спасутся, зачем этот ужас?

> И самое главное: остаётся неотвеченным вызов Ивана Карамазова, который опрокидывает все возможные утешительные картинки, одновременно оказываясь самым ярким выражением-свидетельством абсолютной недолжности, бессмысленности зла: никакая будущая гармония не может зачеркнуть факта невинных страданий, даже одной детской слезинки. Здесь Иван подымается на такую головокружительную нравственную высоту, с которой решительно все теодицеи и апокатастасисы кажутся детскими забавами. {Виктор Ляху в книге Люциферов бунт Ивана Карамазова (М.: ББИ, 2011, c. 223) не находит, кажется, ничего лучшего, чем противопоставить бунту Ивана Лейбницеву предустановленную гармонию!} Не отвергая бытия Бога поверхностным атеистическим отрицанием (здесь — проницательность Достоевского: зло не отрицает, а скорее подтверждает существование Бога, к чему я вернусь ниже), Иван не приемлет Божий мiр и отказывается от всякого утешения будущей гармонией и всепрощением, даже если все жертвы простят своих палачей и все страдальцы примирятся со своей земной судьбой и возрадуются своей участи, и даже если и он сам собственной персоной там, в будущей гармонии, глядя на всеобщее ликование, всех простит и со всеми примирится. Но именно теперь, пока он здесь, Иван спешит заявить, что отказывается от всякого утешения и радости, ибо раз такое «злострадание» уже было, ему нет и не может быть никакого искупления и примирения:

> «И пока я на земле, я спешу взять свои меры. (…) Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не сто́ит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка (…). Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно». (Братья Карамазовы, кн. 5.IV)

> Владимир Кантор верно говорит, что «вечности герой писателя противопоставляет неутолённое гармонией сегодня» и что «герой Достоевского уходит в религиозный аутизм». {В.Кантор, «Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция Аврелия Августина)», Вопросы философии 4, 2011.}

> Павел Флоренский (Столп и утверждение истины, письмо «Геенна») предложил антиномическое решение дилеммы выбора между двумя указанными вариантами эсхатологии: будут погибшие навеки, но будет вместе с тем и апокатастасис: грешники будут спасены, а грех наказан и погибнет навеки. Нечто подобное, насколько я понимаю, хотел сказать Евгений Трубецкой (Смысл жизни, II.IV-VI), когда описывал ад и вечные муки как «увековеченный миг», «забытый мір, т.е. мір, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного», или, по истолкованию мысли Трубецкого священником Георгием Белькиндом, «запечатлённое в вечности всеединого сознания неспасённое состояние». {Иерей Георгий Белькинд, «Оправдание смысла». В кн.: Евгений Николаевич Трубецкой. Под ред. С.М.Половинкина, Т.Г.Щедриной. Москва: Политическая энциклопедия, 2014, с. 140.} Показательно, что, несмотря на непримиримую критику Евгением Трубецким антиномизма Флоренского как методологии религиозного познания, {См. Е.Н.Трубецкой, «Свет Фаворский и преображение ума», Вопросы философии 12, М., 1989.} здесь, в этой безысходной проблеме, оба мыслителя фактически сошлись на антиномизме. Но антиномизм — признание невозможности логически непротиворечивого ответа.

> Наконец, всё-таки существует или, скорее, может существовать одна приемлемая теодицея, которую можно назвать так лишь весьма условно: так сказать, «я-теодицея» С.Франка (Непостижимое, X.3). По Франку, зло появляется на грани между Богом и не-Богом, и эта грань — я сам: зло возникает во мне, в моём сознании моей вины:

> «Вопрос о “происхождении” зла есть вопрос об “ответственности” за него».
> «Во мне одном я с очевидностью узнаю́, что вина есть грех, — что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия».
> «Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, — возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности».

> Таким образом, это — чисто экзистенциальное (не экзистенциально-логическое, как мне хотелось бы) решение, следовательно, не дающее нам ясного и разумного (т.е. всеобщего) ответа, хотя и распахивающее далёкий и захватывающий горизонт. Без сомнения, «решение» Франка родственно ответу, который даёт Достоевский образом старца Зосимы: «воистину всякий пред всеми за всех и за всё виноват», и словам сапожника из жития преп. Антония Великого: «Все спасутся, один я погибну». Но все эти «я-решения» не дают разумного ответа именно из-за их «яйности», т.е. не-всеобщности, точнее, анти-всеобщности, хотя и указывают, быть может, на какие-то новые возможности осмысления нашей проблематики.

[ Юрий Вестель. Из ст. "Существование Бога и проблема зла" ]